現象学と主観

ここで扱う現象学とは、二十世紀のはじめ頃からフッサール(Edmund Husserl、1859 - 1938)によって提唱されはじめた哲学のことである。意識に映る世界のあり方を事象そのものへと立ち返り、形而上学の意味を問い直すのが現象学の目的で、根源、純粋、超越といった表現の中に、緻密な議論を展開する。ここでは現象学を用語解説的にまとめながら、いわゆる「生活世界」に生きる主観の意味を考察する。その緻密さゆえに、度重なる変更を余儀なくされた思想だが、その変更点や矛盾点には言及しない。

現象学においては世界前提がまず重要になる。すでにそこにあり、知覚によって発見されるのが、現象学が前提とする世界である。世界とはそこへと赴く主体が観念それ自体の探求として、意識的に自らへと帰還することで発見される場所であり、内在的な真理がつくる虚像のような場所ではない。

したがって、世界を見る目は純粋でなければならず、そこで、直感にあらわれる本質だけが選び出され書き留められる。それを「純粋記述」と呼ぶのだが、そこでは観念の存在やその純粋性を支える「内的確実性」の獲得を脅かす全ての仮説が退けられる。現象学は、あらゆる思想を人間の心理的機能へと収束させる心理学主義をはじめとして、自然主義や歴史主義を批判するが、とりわけ後者二つは科学や常識という客観性に基づく法則として、規範的かつ即時的に意識の中に埋め込まれ、その純粋性を脅かす。

まず自然主義だが、それは独自の抽象的かつ数学的な仮定によって自然を「客体化」し、それを時空に展開する物理的かつ心理的な存在であると借定する。論理法則や思惟法則などの諸原理は、経験則から得られる自然な法則としてだけではその真実性を確定し保持できないので、自然主義は主体が認識できる意識の範囲を超える超越的な事態を肯定し、その真実性を主張する。このような自然主義的態度を、自らの真実性を真実だけでは主張できない自己否定的な態度だとして、現象学は批判する。そしてもう一方の歴史主義は、それが行う哲学の相対化を通じて拒否される。歴史主義は哲学の正当性や有効性を同時代に帰属させることで、哲学を相対化された真理として束縛する。時代に拘束され、歴史の産物として普遍性が削ぎ落とされた理念は、それ本来の厳密さを失うことになる。

現象学がこうした批判を通じて行う還元を、「現象学的還元」と呼ぶ。現象学は自然主義が行うような「超越的断定」が意識に生じる過程や理由を、「純粋現実」と呼ばれる意識の絶対的な明瞭さの中で、「内的確実性」に支えられた「純粋記述」を通じて還元する。

存在と意識とは相関的な関係にある。個々の存在は、それを形成するために意識の構成作業によって獲得された意味に支えられている。意識の内容は、その意味を所与(前思考的に、意識に直接与えらた内容)として構成されている。したがって全ての仮定は否定されねばならず、そのような意識を超えた超越的な存在の定立(世界定立)を促す全ての思想は、いったん保留されることになる。そうすることで、「純粋意識(超越論的意識)」によって対象の意味が構成される前の世界への帰還が可能となり、意識が侵食された原因や発生過程が見極められる。

現象学はその還元によって取り戻される根源的な世界を、「生活世界」と呼ぶ。還元を通じて、事象を主客の相対性だと理解する客体的意識が取り払われ、その客体化に先立つ世界が蘇る。客体的な認識が喪失することで、そこから再生される「世界内存在」が、「生活世界」そのものとなる。それは、「純粋意識」によって対象の意味が構成される「超越論的主観性」から免れた世界として、素朴な日常体験の反省を可能にする。「生活世界」とはコギトに先立ち自己が内的に属する「間主観的」な世界であり、そこで人間は個々の経験を通じて世界を共に認識する。

「生活世界」は表象を突き抜けた世界として、世界それ自体の世界であると要約される。したがって、そこに生きる主観とは、「超越論的」な自発性を持たない、身体的に何らかの時空に束縛されつつ「間主観性」に裏付けられた、個人的な主観であると規定される。

参考文献
ブレンターノ、フッサール、中央公論社、1970
現象学、木田 元、岩波書店、1970

ドイツのロマン主義

ロマン主義は1770年代に隆盛した「シュトゥルム・ウント・ドラング(Sturm und Drang、嵐と衝動)」を引き継ぎ登場した思想的な運動で、19世紀初頭にかけてヨーロッパ文化に多大な影響をもたらした。とりわけドイツにおいてその隆盛が著しいが、その背景として、ナポレオンの専制によるナショナリズムの高揚が挙げられる。1806年から1814年までの間、ライン同盟と呼ばれる国家連合としてその支配下に置かれる危機的状況の中で、それは国家の集合的意識として、国民の心へと浸透した。古典主義の対極にある動きとして、ロマン主義は絶対的な自由を嘱望するが、占領下にある国家においては、その同一性を目覚めさせる媒体として、そのような志向をもつ精神が嘱望される。

ロマン主義のロマンは、中世に語られた物語や神話を意味するロマンス(Romances)を語源とする。ロマン主義は人間を包括し精神的な深みを与える力として自然を評価しつつ、心的内面へと自我を向かわせることで日常の現実から逸脱し、より大きな宇宙的真実へと到達することを目論む、ユートピア的な運動である。神聖な存在を自然の内に求める姿や、楽園を神話やお伽話、農民文化などへと投影してゆくその試みは、革命以降の市民化や工業化を背景に洗練されてゆく社会の近代化への抵抗や楽園喪失への嘆きと同時に、秩序に立ち向かう人間の本能的な行動だとして理解される。

ロマン主義は発達する個人主義や理想主義の顕現として、当時の芸術に多大な影響を及ぼした。ロマン派に属する芸術家は、合理的な発想においては忌避される感情や直観を重要視し、内省を通じて自己の内面に、真の現実の姿を見出そうと画策する。彼らが活動した時代は、芸術家が教会、王、国家などをパトロンとしてきた時代の終焉に当たる。社会の市民化に伴い、芸術家には主題に対する個別の決断が要求されるようになり、その結果多くの芸術家が自らの内面にその主題を求めるようになる。そこで作品は孤独や寂しさを表明するひとつの自画像と化し、寓意的な表現を通じた、精神的な空虚感の克服の過程が、そこに描かれることになる。

このように内的精神へと働きかけるロマン主義において、それを司るのがイロニー的な自我である。「イロニー」とはいわゆる皮肉ので、それを擁する自我は無知を装い真の姿を隠蔽しながら、本質を引き出そうと画策する。ロマン主義は、そのようなイロニー的態度を持つ自我を通じて、自我と世界との調和によって成し遂げられよう、精神の絶対的な自由を憧憬する。それは現実の自己と世界に対するイロニー的な反省による、人間と自然との失われた統一の回復を通じて、取り戻されるはずである。

このような強い自由への憧憬は、近代社会がもたらす精神の機械化や喪失感によって、掻き立てられたものである。そのような感覚が自然や神話の見直しを迫り、包括的な自然把握や自然に宿る神性の直感的理解を介した、世界の神話化を憧憬させる。ロマン主義は神話を有限と無限、人間、自然、神とが融合する世界の姿であると理解する。自然を直感的に再現し、世界を神話化することで、それは有限的なものから脱却し、失われていた全体性が回復される。

このようにしてロマン主義は、分析的で理性的な悟性と断絶することで、有限と無限、実在と観念とを同一化し、全体的な世界構想を実現しようと企てるのだが、それは芸術的な試みに一致する。真の芸術において、創作と反省、自己創造と自己破壊、芸術と批評が統合されているように、世界の神話化というイロニー的な自我と世界との神秘的な交信による、その両者が分裂する以前に存在した根源的自我への再会は、主体と客体、精神と自然の二元論の克服と同義である。

このロマン主義と時代を共にする代表的な思想家のひとりがヘーゲル(Georg Wilhelm Friedrich Hegel、1770 - 1831)である。ヘーゲルといえばまず思い出されるのが彼が示した弁証法で、休むことなく動き続けるその運動によって、世界はより高次の位置へと引き上げられる。主観と客観、理想と現実などの対立する要素を互いの認識の中に統合させる弁証法は、必然的にその内部に矛盾を孕んではいるものの、その矛盾は両者の交錯を通じて、進化ための媒介へと変貌する。ヘーゲルは世界を、絶対者としての理性が司る弁証法的発展を記す場として眺めたが、その背景として、占領による抑圧が生み出す国家至上主義や、増幅された民族優位性への国民的な傾倒が伺える。

ロマン主義と同様にヘーゲルの思想においても、国家の危機が影を落としてはいるものの、彼はイロニー的な態度が示す憧憬を病的なものとして批判する。ヘーゲルにとってロマン主義とは、現実から離れ非現実を内面化し、それを精神内部で創造することによって目的の完遂を図ろうとする、空虚な思想にしか過ぎない。「イロニー」が述べる世界とは主観化された世界であり、それはすでに主観化によって虚構と化している。彼は「イロニー」を、主客関係が消滅した全てが主観の世界であり、外界との接点を欠く肥大化した自我にしか過ぎないものとして切り捨てる。

ヘーゲルはロマン派と目される芸術に対しても批判的な立場を取り、その空想との絡みがもたらす現実性の喪失と、それに起因する遊離がもたらす美の自律性の曖昧化を根拠に、それらを批判した。とはいえ、そのような批判を待つまでもなく、フランス七月革命の年である1830年を過ぎる頃から、自然主義や写実主義の台頭にも伴い、ロマン主義はその影響力を失っていった。しかしその精神はその後も単なる回顧的な意味合いを超えて繰り返し見直され、現代においてもその直接的な影響が各所に見られる。

参考文献
The Romantic Spirit in German Art 1790-1990, Hayward Gallery Exhibition, 1994-1995
市民革命の時代、豊田堯、講談社、1973
美の変貌:当津武彦(編)、世界思想社、1988
ボードレール:ベンヤミン著作集、川村二郎・野村修(訳)、晶文社、1975

サルトルの実存主義と芸術

概要

サルトル( Jean-Paul Charles Aymard Sartre、1905 - 1980)が説く実存主義は、意識の絶対的な真理としてのコギトを出発点にする、唯心論的な哲学である。実存主義は無神論を下地にして個をひとまず無に帰すことで、人間の運命を人間自身の内部に戻し、人間をその行動から定義する。ここでいう無神論とは神を否定する論理ではなく、神の存在の無意味さを示す論理である。

実存主義が定義する個々の人間は神の存在とは関係なく、人間という普遍的な概念の特殊な一例として、その実存を本質に先立たせて存在する。人間はあらゆる概念的定義の前に位置する存在として世界内に実在し、他者との出会いを契機に、その実存の定義付けを開始する。神の不在を前提とする世界において、まずは本性の記録を持たない素の存在、何者でもない定義不可能な存在として登場し、未来へと向かって自らを自らの手でかたちづくるのが人間の真の姿である。人間とは主体的に自己を生きる投企であり、自らが造形するそのもの以外の何者でもない。

このように「実存が本質に先立つ」人間は、自らの造形を実行してゆく中で、間断なく選択行動に直面する。加えて人間には「アンガージュマン」が要求されるが、個々のアンガジェは単独の行動としてではなく、万人のアンガジェとして展開される。個々の人間による選択は全人類の選択と同義であり、そこに万人に対する責任が発生する。

実存主義は不安や孤独といった概念が寄り添う思想だが、その発生は実存主義独特の「アンガージュマン」や無神論に結び付く。不安とは、「アンガージュマン」における選択と、そこに発生する責任に対する不安、孤独とは、神の不在や先験性の消滅による諸価値発見の可能性の喪失が生み出す孤独を、それぞれ意味している。

人間はそれ自身の内部にしか存在しえず、したがって孤独のなかで自身を決定する。神の不在はすべてを許容するが、それに伴う支えの喪失が人間を孤独にする。神の不在は人間に完全な自由をもたらすと同時に、行為の是非を問うものや、拠り所となる個の本性を失わせ、それが孤独感を誘発する。それは自己選択を起因とする孤独であり、したがってそこには不安が伴なうことになる。実存主義における人間は、常に不安と孤独に苛まれている。

孤独であるとはいえ、人間は自己存在の確認を、コギトと共に他者をその条件として遂行する。人間は他者の信任なくしては何者にも成り得ず、個の真実の把握には他者の存在が必須となる。他者は個の認識と存在にとって不可欠であり、個の内奥はその前方にある他者という一つの自由として発見される。(相互主観性として、人間はコギトのなかに自分自身と他者を同時に発見する)

自己の自由は他者の自由に依拠し、また他者の自由は全体のそれに依拠している。アンガジュマンは、私の自由と同様に他者の自由を目的とする。自己の目的は自己の反省ではなく、その契機を自己の外部に求めることで実現する。

実存主義的な芸術

実存主義は、「実存は本質に先立つ」という前提において、人間をまず無という完全に自由な存在として旅立たせる。主体の造形は主体自身の意識的な選択行動に一任されるが、その造形は客体(他者)によって保証される。「意識はすでに何者かの意識」であると規定する実存主義においては、自己(対自)と外界(即時)との結合を通じて、世界における個の形成が確認される。

実存主義的人間は、不安や孤独とそれを導く虚無のなかに、自己の存在を確信する。その地点を臨界点とする極限的な状況を描き出すのが、芸術家の役割である。実存主義的な芸術は、生に寄り添う不安と孤独を意識的に示しつつ、世界の創成としての絶対的全体を自由な想像を通じて表現する。

芸術の制作主体としての芸術家は、その自由な判断において、作品の内部に身を投じる。その結果としての作品は、それが完結した後にはじめてあらわれるものであり、事前に用意された芸術価値からは切り離されている。実存主義は、芸術における先験的な美的価値を否定する。

実存主義的な作品は、それが行なうの対象の鈍化によって、人間を絶対的全体へと導く媒介としてあらわれる。諸々の作品において、対象は心眼のみが写し取ることができる、無から立ち上がる事物の本質として、核心的かつ抽象的に示される。対象の抽象化とは、理想主義や写実主義に対する否定である。抽象化は人間が持つ合理的なものへの反抗と同時に、非合理的なものへの憧憬として、人間を対象へと還元する。

参考文献
実存主義とは何か:サルトル全集、伊吹武彦(訳)、人文書院、1955
Paris Post War: Frances Morris, Tate Gallery, 1993

ベルクソンの記憶と芸術

ベルクソンの記憶と芸術

ここではジル・ドゥルーズ(1925 - 1995)が記したベルクソンの解説をもとに、ベルクソン(Henri-Louis Bergson、1859 - 1941)の記憶の定義から、それを受けて展開される芸術の意味を眺めている。

ベルクソンは運動それ自体の土台となる固定した物質の存在を否定する。運動とは物質的な動くモノではなく、動きそのものなのだとベルクソンは解説する。身体は環境の中に位置するが、環境とはモノが集積する特権的な中心を持たない場所である。運動は身体を中心に作用し、身体は運動により他との交信が可能になる。そのような動きそのものとしての運動による交信は知覚によって行われるが、その知覚に宿るのが記憶である。ベルクソンにとって知覚とは記憶であり、その中に思い出を伴う持続である。したがって物質は空間にだけではなく、時間にも常に関与する。

ドゥルーズは、そのような記憶を「思い出としての記憶」と「収縮としての記憶」へと二分する。科学に基づく量的な差異は、知覚においては質的な差異として現れる働きなのだという前提のもとに、彼は前者を現在と過去との深い断絶として、知覚と思い出との性質の差異であるとする一方、後者を現在と過去とを統合し未来へと開かれる時間的な存在であると規定する。ベルクソンが述べる持続とは真の時間であり、そこでは過去と現在の質的差異や深刻な亀裂が示されると同時に、相互の交感や亀裂を超える力が示される。だがそのような記憶は実際には不可視であり、普段は見えない差異として現れる現実の存在根拠になっている。今知覚される感性的性質の差異の根元で働いているのが記憶であり、記憶は過去からも現在からも、差異を存在させるものとして常に要求され、物質が行う時間との交信に関与する。

ベルクソンはこのような記憶にまつわる差異の概念を手掛かりに、持続としての記憶が抱かえる時間的な観点から芸術を考察する。現実は差異そのものであるとして、それを見ることは不可能だが、その存在は記憶によって示される。今知覚されている感性的性質の差異の足元では、常に記憶が働いている。したがって記憶は過去からも現在からも、差異を存在させるもの、物質の時間に関与するものとして、常に要求されている。

現実にかけられた覆いを剥ぎ取るのが芸術の役割なのだとするならば、そのような隠蔽からの解放という行いを、知覚の拡張だと呼ぶことが可能になる。そのような拡張が可能なのは、知覚に連接する物質世界が未定な要素から成るもので、動きそれ自体によって構成されているからだ。ベルクソンのいう運動とは、物質が動くということではなく、その動きそれ自体を意味するので、運動と時間は離れることなく絡み合いながら、差異を生みだす多様体として新たな持続をつくり続けてゆく。それゆえ持続は新たなものの源泉であり、また創造性そのものであると解釈される。新たなものの予知は不可能であり、その予知不可能な創造性を下地にする芸術は、予見不能性の中にある。

それが予知できないものにせよ、未来へ向かって動いてはゆくが、ベルクソンはその未来を「予見不能な無」であると定義する。予見できる現在の延長でも過去の投影でもないそれは、芸術そのものに類似する。芸術を知性の働きを介して物質へと昇華されてゆくものだとする見方がある。その知性は、すべてを既知なものとして、物質を予見可能なものであると考える。しかし現実の物質とは、細かな記憶しか持たず、そこに新たに何かを加えるわけでもなく、現状をただ反復するという予見不能なものである。こうした捉え方の違いから生じる緊張関係の中に芸術は生まれ存在する。

参考文献
ベルクソンの哲学:ジル・ドゥルーズ、宇波彰(訳)、法政大学出版局、1974

ベルクソンの哲学ベルクソン

マルクス主義に関するノート

以下は廣松渉(ひろまつ わたる、1933 - 1994)の著書を中心にその本文を参照しながら、マルクス主義を知るにあたり、とりあえず必要だと思われる基本事項のいくつかを、簡単にまとめたものである。

マルクス主義の理解に当たり、まず知る必要に迫られるのが、それが前提とする「社会」と「個人」の意味である。マルクス主義は「社会」を、「対自的存在」として生きる人間を包み込むものだと定義する。ヘーゲルは「社会実在論」において、「社会」を固有の実在する実体であると示したが、マルクス主義における「社会唯名論」は、「社会」を名目的な仮の存在であると示す一方、「個人」を実体として規定する。「社会実在論」が、社会を有機的実体として示すのに対し、「社会唯名論」は、「個人」を単子的実体として表現する。

マルクス主義は社会を個人によって構成される集合体、個人が相互に関係する諸関連の総体であると定義しつつ、そのような社会の現実的編成や秩序構造を、流通や消費ではなく生産としての経済の論理を通じて検証する。そこで見逃してはならないのが、人々の「意識」が彼らの社会的存在を規定すると同時に、人々の社会的存在が彼らの「意識」を規定するという図式である。

人間のありかたを、無意識を含む広義の「意識」によって決定するマルクス主義にとって、「意識」はとりわけ重要な意味を持つ。人間の存在は「意識」によって感知され、人間の現実的生活も「意識」としての思い入れによって形成される。その点において人間の「意識」は「間主観的」なもの、つまり周囲との関係そのものであると理解される。このように「意識」を周囲に関わる自己の関係そのものとして理解することで、「意識」を持つ人間は、自覚的かつ意識的な意味としての対自的かつ相互間的な関係を内なる対自的本質として対自的に生きる存在であると定義される。人間はその本質において「意識」を通じて社会関係を内面化するという事実が重要で、それを通じて、人間を「現実」の社会的諸関係の総体として見ることが可能になる。

マルクス主義は「現実」にこだわり、その現実に支えられる世界を基準に展開される思想である。マルクス主義は「現実」を、経済的な下部はもとより、政治的に秩序化された場においても、現体制によるそれらの「支配、被支配の構造」が安定的に維持され存続している現状を表現する言葉として用いている。

そのような「現実」のもとにおける一般的な社会的、政治的、精神的な生活の過程は、物質的生活の様式によって規制される。人々は社会的生産の場において、物質的生産緒力の発展段階に対応した生産関係の中に組み込まれ、彼らの意思や必然性とは関係なく、独立した諸関係へと統合される。

そのような「現実」のもと、人々が現体制を自らの意志で合理化し、それを正当化することが可能な枠内に留まるものとして容認し、それを精神の内に自ら反映させる(内面化する)ことを拒まない。そのような状況が、支配階級の思想となる。したがって社会における「支配的な思想」とは、人々の容認によって支えられる支配的現実としての物質的諸関係を、観念的に表現したものであると解釈することが可能になる。

上部構造(法制的、政治的上層部と道徳、宗教、芸術、学問などの一定の社会的意識形態)は下部構造(階級関係をも含む物質的生産の経時的諸関係の一総体)の反作用(政治的、思想的支配体制への作用)によって、逆に規定されるという公式がある。上記した解釈の正当性は、この公式によってその正しさが示される。

このような原義に支えられ、個々の人間相互や自然との関わりに注目し、歴史の構造と動態を観察するマルクス主義の方法は、「唯物史観」という言葉において表現される。「現実」の生産と再生産は、「唯物史観」の歴史における、究極的な歴史的契機として示される。物質的な生産関係を主眼に据えるマルクス主義においては、環境や主体同士の構成の基軸がそのような生産関係に置かれているかどうかを基準に、動物の生態系と人間の生態系との違いが判断される。

生産物とは商品であるが、それは自然物から切り離された物として、人と人あるいは人と物との関係が凝縮された社会現象として考察される。その社会現象において、商品は貨幣を通じて、呪物的なものとして語られる。人々は自ら生産したそれを物神化し崇めるので、その「呪物的性格」に焦点が当てられる。

参考文献
今こそマルクスを読み返す:廣松 渉、講談社、1990
資本論:カール・マルクス、大月書店、1982

マルクス

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